Apontamentos, textos e trabalhos de Filosofia de/para alunos do Ensino Secundário -
Escola Secundária Dr. Jaime Magalhães Lima -
Esgueira, Aveiro, PORTUGAL
Toda a arte é
bela ou o grito de Munch não é arte. Se a arte é bela, não há fealdade na arte.
Mas existe fealdade na arte. Daí que não seja verdade que a arte é bela.
1 - Crie um dicionário. 2 - Formalize. 3 - Avalie-o segundo o inspetor de circunstâncias.
Físico célebre diz que Deus já não é necessário. Mas o que sabe a Física para decidir sobre Deus?
Declarações de Stephen Hawking proferidas no fim de semana reacenderam o velho debate, que de resto é permanente, sobre a relação entre Ciência e Religião.
Analisámos o que foi dito e envolvemos na reflexão uma filósofa e um físico portugueses.
Stephen Hawking, um dos cientistas mais importantes do mundo, acaba de declarar que não acredita em Deus. Por ocasião da sua participação numa conferência de astrofísicos em Tenerife (Espanha), o físico britânico deu uma entrevista ao diário "El Mundo" onde sugere que a ideia de um criador divino já não é necessária.
"No passado, antes de entendermos a Ciência, era lógico acreditar que Deus criou o Universo. Mas agora a Ciência oferece uma explicação mais convincente", diz. Referindo-se à ideia com que termina o seu famoso livro "Uma Breve História do Tempo" - se conseguíssemos elaborar uma Teoria de Tudo, conheceríamos a mente de Deus - explica-a agora deste modo: "O que quis dizer quando disse que conheceríamos a 'mente de Deus' foi que compreenderíamos tudo o que Deus seria capaz de compreender caso existisse. Mas não há nenhum Deus. Sou ateu. A Religião crê em milagres, mas estes não são compatíveis com a Ciência".
Em rigor, não é a primeira vez que exprime estes pontos de vista. Já na sua obra "O Grande Desígnio" (editada pela Gradiva, como a "Breve História") tinha dito que não era preciso recorrer a Deus para compreender de onde nasceu o Universo. Chegou a afirmar que a matéria podia "criar-se do nada, por geração espontânea". As declarações agora produzidas apenas reacendem o velho debate, que de resto é permanente, sobre a relação entre Ciência e Religião.
"Ele não está a dizer nada de novo", explica o físico Carlos Fiolhais, professor catedrático da Universidade de Coimbra. "Está a causar alguma confusão, pois estes temas, que em tempos foram muito próximos, hoje são coisas distintas. Não é através do telescópio, do microscópio, do acelerador de partículas, que se consegue chegar a Deus. É mesmo impossível. Não há nenhuma prova científica, e nunca vai haver, da existência de Deus."
Certezas, interrogações e um acontecimento violento
Fiolhais contextualiza as anteriores referências de Hawking à divindade, recordando o exemplo de Einstein. O autor da Teoria da Relatividade também falava de Deus, mas como metáfora para a harmonia cósmica - por exemplo, quando dizia que Deus não jogava aos dados. Era uma maneira de enunciar ideias difíceis de exprimir de outra forma. Quanto à declaração de ateísmo efetuada por Hawking, tem pouco que ver com a posição militante e agressiva de outros cientistas, em especial Richard Dawkins. Ao contrário deste último, Hawking parece não ter qualquer intenção de atacar a Religião enquanto tal. Limitou-se a exprimir as conclusões a que o levou o avanço do conhecimento na sua área.
Ainda assim, há quem lamente a confusão de planos a que uma tal posição, assumida por um cientista com a sua proeminência - e em nome daquilo que aprendeu enquanto cientista - pode gerar na opinião pública. "A Física é uma ciência muito séria, com a sua área própria de investigação. Não lhe cabe discutir questões teológicas", diz Olga Pombo, coordenadora do Centro de Filosofia da Faculdade de Ciências da Universidade de Lisboa. "Agora, o homem, o cidadão que se chama Stephen Hawking, pode ser crente ou ateu. São coisas que tem inteira liberdade para ser, pois relativamente a esse problema da existência de Deus, há séculos que a Humanidade anda a pensar nisso e não chegou a nenhuma conclusão. Nem chegará. Produziram-se imensas provas da existência de Deus, mas nenhuma conseguiu convencer os não crentes."
Pombo não fala de modo algum a partir da posição de quem defende a Religião, como se vê pelas críticas que faz a outro tipo de situações frequentes em Portugal. "A Igreja Católica tem um peso muito grande e consegue infiltrar-se em todo o lado. Durante muito tempo, até era engraçado. Para uma discussão sobre problemas de Bioética, por exemplo, chamava-se um cientista e ele afinal era padre. Chamava-se também um filósofo e era padre. E, além disso, havia o padre." Não acontecia só em matéria de Bioética. Também terá havido, a certa altura, uma tentativa de importar para o nosso país as teorias que rejeitam a evolução darwiniana. "Essa questão do criacionismo nos Estados Unidos é muito grave. Nalguns casos decidiram proibir o ensino da teoria evolucionista, que é uma teoria científica. O criacionismo não é", refere Olga Pombo.
"O que é que acontece com essas teorias terríveis do intelligent design?", continua Pombo, referindo-se a uma linha argumentativa dos criacionistas. "Mais uma vez, há uma confusão de planos. Os cientistas ligados a isso dizem que conseguem provar a existência de um arquiteto, de um designer que teria feito o Universo. Isso não tem nada que ver com Ciência nem com Filosofia. Também aí, é uma confusão que tem que ver com interesses ideológicos".
Fiolhais insiste igualmente na necessidade de distinguir Religião e Ciência e dá um exemplo que quase contraria Hawking: "O mundo existe, sobre isto não há dúvidas. Mas hoje sabemos que no início do Big Bang há uma transição da não-existência para a existência. Passa-se do nada para o ser. Como? Isto sempre foi uma questão filosófica. Ele diz que as modernas teorias da Física permitem o aparecimento do Universo. Mas a Física não pode falar sobre o que aconteceu antes do Big Bang. Não tem informação sobre isso. Não há experiência nenhuma, observação nenhuma. Aquilo foi um acontecimento de tal forma violento, com tanta energia, que apagou qualquer informação sobre o mundo atrás do nosso mundo".
Para boa compreensão, eis o que Hawking disse ao "El Mundo" sobre as possibilidades das ciências: "Acredito que conseguiremos entender a origem e a estrutura do Universo. De facto, mesmo agora já estamos perto de lograr esse objetivo. Não há nenhum aspeto da realidade fora da mente humana."
Em 1997, quando venceu pela segunda vez as eleições autárquicas em Sintra, Edite Estrela conseguiu, por fim, a primeira maioria absoluta. Para a autarca socialista era uma excelente notícia, mas por esses dias a ideia de maioria absoluta era tão popular como a peste negra.
Após dez anos de cavaquismo, o politicamente correto era ser contra as maiorias absolutas, que o PS tinha ajudado a diabolizar e de que o estilo dialogante de Guterres pretendia ser um contraponto. Edite, ela própria uma guterrista de gema, sentiu que devia uma explicação.
A mulher que se tinha apresentado ao país, uns anos antes, a dar dicas para falar bem português decidiu que na sua tomada de posse devia dar uma pequena aula sobre a origem da palavra "absoluto" e tirar-lhe a carga pejorativa que se lhe havia colado.
"A maioria absoluta tinha-se tornado sinónimo de prepotência e arrogância. Então, na tomada de posse, achei que era desejável - do ponto de vista político, mas também enquanto linguista-lembrar que 'absoluto' vem do latim absolvere, que também está na origem do verbo absolver. Etimologicamente, absolvere significa soltar, libertar, que é o contrário da ideia de prepotência que se colou à maioria absoluta de Cavaco Silva." Recordando esse discurso, Edite Estrela frisa que "as palavras podem ganhar um significado diferente conforme o contexto, e em política é muito comum essa distorção".
Às vezes, a distorção acontece por ignorância. Com as democracias liberais e a massificação da participação política, a política deixou de ser coisa só de elites, e para chegar "lá" deixou de ser necessária educação esmerada e domínio da retórica - pelo contrário, às vezes só atrapalham e criam distância em relação ao "povo". Outras vezes, a distorção é propositada (já lá vamos). Num caso ou noutro, vai dar ao mesmo: as palavras são a matéria-prima da política, mexer-lhes ou usá-las mal tem consequências. "A palavra é uma arma", diz o povo. "Com palavras governam os homens", dizia Disraeli, primeiro-ministro inglês que se destacou pelo brilhantismo com as palavras e não tanto com a governação.
A tentação da manipulação
"A palavra na política é mais importante do que em muitos outros domínios, porque sem palavra não existe política, a discussão, a divergência, a convergência", diz Miguel Morgado, professor do Instituto de Estudos Políticos da Universidade Católica. A palavra permite mostrar, afirmar, decretar, esconder, iludir, combater, convencer.
Tudo isto são recursos da política, em tudo a palavra é condição sine qua non. "Aristóteles definiu o homem como um animal político porque possui a faculdade do logos, a faculdade discursiva. Nesse sentido, a palavra é fundadora da política e tem consequências políticas enormes", sublinha o professor de ciência política.
É assim nas sociedades abertas, em que todos podem participar pela palavra, mas também nas sociedades fechadas, onde essa prerrogativa é apenas de quem detém o poder.
Mesmo as tiranias precisam da palavra para construir uma narrativa que as legitime e justificar o seu exercício do poder. Ainda que, para isso, tenham de virar-lhes o sentido do avesso e repetir, à exaustão, que o preto é branco, o mau é bom, a opressão é liberdade.
Aleksandr Soljenitsin chamou à União Soviética o "regime da mentira" - de tanto usar a palavra para justificar os seus atos e políticas levou à sua corrupção total. Foi a inspiração para o modelo totalitário de George Orwell, que criou um mundo de ficção em "1984" onde o Governo, para além de retirar todas as liberdades, cria uma nova língua à medida da sua conveniência - a novilíngua. Faz sentido: se a palavra é a matéria-prima da política, quem tem ou ambiciona o poder não só usa a palavra como terá a tentação de lhe moldar o significado.
"Dominar o sentido das palavras é uma questão de poder. Quem pode condicionar o uso ou o significado das palavras tem uma grande vantagem no debate político", diz Miguel Morgado, frisando que "a corrupção do sentido das palavras é um mecanismo comum de todos os totalitarismos". Mas não só.
Nas democracias, o politicamente correto acaba por ter um efeito parecido. "O politicamente correto pretende politizar as palavras e condicionar a sua utilização. Isto é um grande perigo para as democracias, porque este regime, em que todos devem ser iguais e participativos, recorre mais ao facilitismo das palavras.
Politizar o sentido das palavras e condicionar o seu uso, numa democracia, é como tirar-lhe o oxigénio. É muito importante salvar a democracia deste perigo, porque ao limitar-se a linguagem limita-se o debate, o acesso ao debate e a participação."
A mentira. Junte-se o esvaziamento e/ou corrupção do sentido das palavras, polvilhe-se com falta de rigor e é bem provável que o resultado seja... mentira. Sim, é verdade: num texto sobre a palavra e a política, não podia faltar a mentira. Há cinco séculos que Maquiavel tirou aos políticos o peso da consciência (aos que têm consciência e sintam peso nela) por mentirem, ou, como se diz em politiquês, "faltar à verdade". "Não pode, portanto, nem deve, um senhor prudente observar a fé jurada, quando tal observância redunde em seu prejuízo, e quando tenham desaparecido as razões que fizeram que a jurasse.
(...) Nem nunca a um príncipe faltarão pretextos legítimos para mascarar a inobservância", escreveu o florentino em "O Príncipe", um compêndio de recomendações aos governantes que queiram manter o poder e que ficou para a História resumido a uma máxima: os fins justificam os meios.
Foi preciosa a ajuda de Maquiavel, que ensinou aos políticos que não há mentiras - há é razões de Estado e circunstâncias que se alteram. Quando era candidato a primeira-ministro Durão Barroso prometeu baixar os impostos e ao chegar ao poder aumentou-os? Não mentiu, a situação é que era mais grave do que se julgava (ou seja, fica implícito que quem mentiu foi o antecessor, ao esconder toda a verdade). José Sócrates fez parecido: prometeu que não subiria os impostos... e subiu - outra vez, tinha sido enganado pelo antecessor.
E quando Sócrates sucedeu a Sócrates e voltou a aumentar os impostos, contrariando nova promessa, a culpa não foi do antecessor, mas da mudança de circunstâncias...
"O discurso político é, em grande medida, um discurso que projeta, que abre um caminho, que traça um plano de intenções para o futuro. Se pensarmos no plano da propaganda política, encontramos aí um terreno fértil bastante provável para o incumprimento das promessas dadas: afinal, trata-se do futuro e nem sempre todas as garantias e bases estão asseguradas, e o povo sabe-o", diz Paula Espírito Santo, professora do Instituto Superior de Ciências Sociais e Políticas (ISCSP), que se tem debruçado sobre o discurso político.
"Em política escolhe-se também pala capacidade de sedução, de fazer-se acreditar num projeto de futuro para o país. No entanto, a realidade a cada passo faz-se aparecer, e o sonho e os projetos são testados a cada momento.
Daí que a 'elasticidade' discursiva em política possa, no limite, levar à desilusão e ao descrédito na política, se utilizada de modo oportunista e com uma visão de curto prazo", acrescenta a investigadora.
Ou seja, "na política, as palavras são muito mais elásticas", como diz António Cunha Vaz, um dos maiores consultores de comunicação do país. "O significado das palavras na política não é tão preciso, têm um significado mais lato, menos rigoroso", diz, comparando a política com a economia, outra área em que tem grandes clientes mas onde cada palavra tem de ser pesada com muito mais rigor. Um bom exemplo da imprecisão que tomou conta da linguagem política é o facto de raramente um político acusar um adversário de mentir - convencionou-se que, em politiquês, não se dizem mentiras mas "inverdades". Mesmo Francisco Louçã, que não costumava poupar nas palavras quando se dirigia a Sócrates, num debate parlamentar perguntou ao primeiro-ministro se este tinha sido "económico com a verdade" quando disse uma coisa e fez outra.
Luís Paixão Martins, outro dos mais importantes consultores de comunicação portugueses (que tem no currículo, entre outras, as campanhas vitoriosas de Cavaco para Belém e de Sócrates para São Bento), discorda da ideia de que as palavras sejam mais moldáveis na política. Pelo contrário, considera que "são muito mais 'vinculativas'. São repetidas frequentemente, são utilizadas como armas de arremesso pelos adversários. A comunicação política é, de longe, a mais escrutinada. E por essa razão é aquela que deve ter mais cuidado com as palavras. E tem." Talvez. Mas séculos de malabarismos de linguagem e de promessas não cumpridas não fizeram muito pela boa imagem da política.
E não estamos a falar da vox pop, do povão que acha que "eles são todos iguais".
Hannah Arendt dizia que "a política é o lugar privilegiado da mentira"; Churchill, que sabia da poda, não tinha dúvidas de que "um político que não sabe mentir é irresponsável". Lembre-se disto da próxima vez que Cavaco Silva disser solenemente "Falo sempre a verdade aos portugueses."
As regras do discurso
Não há uma receita infalível para um bom discurso político, mas, segundo José Manuel dos Santos, escritor e colaborador de Mário Soares e Jorge Sampaio nos anos em que estes ocuparam a Presidência da República, é sempre um bom princípio seguir as dicas dos clássicos. "Um discurso político tem de ter as três dimensões que Aristóteles apontava na 'Retórica': pathos (a capacidade de tocar nos sentimentos), ethos (a credibilidade, autoridade de quem fala), logos (argumentação, racionalidade).
Tirando isso, não há uma receita." Para nos ficarmos pelos clássicos (e para equilibrar gregos e romanos), recorde-se que, segundo Cícero, um bom discurso deve cumprir três propósitos: docere (ensinar), delectare (agradar), movere (comover, afetar emocionalmente).
Nada disto é novo, como se vê, e em boa medida tornou-se um lugar comum. E, já agora, mais um: "Há uma regra que é básica", acrescenta José Manuel dos Santos. "Um discurso funciona de acordo com a pessoa que o faz. Por esquecer isso é que andam todos a dizer mais ou menos o mesmo." Paula Espírito Santo frisa este aspeto: "Um bom discurso político deve estar adequado ao meio ou suporte de comunicação (há bons comunicadores na televisão que não o são em pequenos auditórios e vice-versa, por exemplo); deve estar adequado às características 'cénicas' do seu comunicador (idade, contexto social de onde provém, formação, tipo de personalidade, etc. - não vale a pena querer fazer de um tímido um personagem com graça e extrovertido, pois não vai resultar); e deve estar adequado às características do público para quem vai comunicar."
Luís Paixão Martins não tem uma receita, mas um conjunto de regras que tenta explicar aos políticos com quem trabalha: "Bases objetivas; dados credíveis; partir de estereótipos (o estereótipo é meio caminho andado, poupa-se caminho; é como aqueles atores das séries de TV que, quando entram em cena, sabemos logo que são bons ou maus); encontrar imagens, contextos, frases que pertençam ao património de perceções da audiência; interagir com a audiência, lançar uma ideia e deixá-la aberta até ao final do discurso (anzol de atenção); dar a ideia de que a audiência sai com alguma coisa para fazer, para refletir, para contar (não deixar a audiência de mãos a abanar); um discurso deve ser dito por forma a obter uma resposta positiva da parte da audiência; escrita 'oral', para ser ouvido (e não para ser lido); frases curtas e diretas; repetição do sujeito no início das frases; repetir, repetir (não substituir por sinónimos, sobretudo se complexos); palavras curtas; linguagem muito concreta; imagens fortes e claras." E, claro, ter uma ideia.
Por muito bom que seja um discurso, só ficará na memória se trouxer ideias fortes. Vejam-se as inúmeras listas dos melhores discursos de sempre ou dos melhores discursos do século (é só ir ao Google e a lista não acaba) - em todos há um desígnio capaz de inspirar e mobilizar as pessoas. Seja a ideia de conseguir ("Yes we can") a mudança ("Change"), na eleição de Obama, seja o desafio onírico de uma sociedade sem segregação racial, de Martin Luther King ("I have a dream"), seja a exaltação do sacrifício em nome de um bem maior feita por Churchill no famoso "sangue, suor e lágrimas", ainda a II Guerra Mundial estava no início.
O 'soundbite'
Conseguir apresentar uma ideia numas poucas palavras certeiras que se agarram à memória é uma felicidade ao alcance de poucos. É essa a regra do soundbite, que hoje domina a comunicação política. O politicamente correto (lá está...) diz que o soundbite empobreceu o discurso político, formatando-o para os títulos dos jornais e os noticiários da rádio e televisão.
A ambição de dizer muito em poucas palavras não é de hoje. Simples é bom ("O estilo há de ser muito fácil e muito natural", escrevia o padre António Vieira), curto é melhor. Churchill foi um extraordinário criador de soundbites (já se citou o "sangue, suor e lágrimas", pode-se lembrar outro que perdurou décadas - a sua denúncia de uma "cortina de ferro" que iria dividir a Europa). Reagan também - haverá melhor exemplo do que "Sr. Gorbachev, deite este muro abaixo", proferido em Berlim? "Ao invés de se procurar passar uma mensagem mais densa e ampla que dificilmente ficará na memória, criam-se ideias e frases centrais curtas, de carga simbólica forte, que dificilmente passarão despercebidas primeiro junto dos média e depois junto da opinião pública", explica Paula Espírito Santo. Não será por acaso que, no meio de tantos discursos "redondos" feitos ao longo de dez anos pelo Presidente Jorge Sampaio, uma frase ficou na memória: "Há vida para além do défice." "Encontrar uma forma de comunicar com simplicidade uma ideia complexa nem sempre é empobrecimento. Na maior parte das vezes é riqueza", diz Luís Paixão Martins.
"Ajuda-nos a definir melhor a ideia, a aproximarmos a ideia da perceção dos públicos. Gosto de soundbites, não creio que a pobreza esteja na comunicação. Geralmente, a pobreza está nas ideias. Uma boa ideia resulta sempre num grande soundbite. Um mau soundbite decorre geralmente de uma má ideia." Paulo Tunhas, filósofo e comentador político, tem menos fé nas virtudes do soundbite, que muitas vezes não serve senão para esconder a falta de ideias. "Os políticos atuais conhecem a cultura do soundbite e conhecem, sobretudo, o lado de talkshow que a política tem de ter - a exibição das emoções em estado bruto. O discurso emotivo e o soundbite agressivo substituíram o recurso à retórica", numa tendência para falar ou escrever de modo excessivo sobre si que o filósofo considera "egotismo puro".
O melhor exemplo desse registo, diz o bloguer e professor da Universidade Fernando Pessoa, era o do antigo primeiro-ministro José Sócrates. "Sócrates tem uma retórica plebeia que, enquanto tal, é boa - do estrito ponto de vista da funcionalidade aparentemente funciona, apesar da sua pobreza. Mas é uma retórica que roça sempre o boçal e que vive de uma espécie de oposição agónica com os adversários, uma pessoalização permanente do debate, com consequências políticas na reação ao PM."
O silêncio. "Palavras, palavras, meras palavras", diria Shakespeare. E acrescentaria que "o resto é silêncio". É mesmo - e às vezes dá-se o caso de políticos que nunca se distinguiram pela habilidade com as palavras se destacarem pela ausência delas.
Manuela Ferreira Leite ganhou um lugar na curta história da nossa democracia com uma tática nunca antes vista num líder da oposição: não falar. Não era só falta de jeito, como depois ficou demonstrado, no início era mesmo uma opção filosófica - "Se uma pessoa tem duas orelhas e uma boca é porque deve ouvir o dobro do que fala", dizia Ferreira Leite no seu círculo mais próximo - e uma questão de exemplo: Ferreira Leite teve em Cavaco Silva um bom mestre na arte das poucas palavras.
"O professor Cavaco Silva é mestre na gestão da economia da palavra - o que não é a mesma coisa que gerir os silêncios", emenda Paixão Martins, que trabalhou com o atual presidente na campanha de 2006. "Estuda profundamente o que pretende dizer. Tem ideias muito precisas e expressa-as de maneira muito cuidadosa. Dá valor às palavras e usa-as com o respeito que elas nos devem merecer." Se há políticos que nunca perdem uma ocasião para falar, Cavaco nunca perde uma oportunidade para ficar calado. Mesmo que para isso tenha de meter na boca uma grande fatia de bolo-rei. [nota: este texto, revisto e editado, foi publicado originalmente na Revista de 11-09-2010].
Rawls é um
neokantiano. Como se recordam Kant não identifica o bem com um conteúdo
específico, mas define a acção boa como aquela que cumpre o imperativo
categórico: “age de forma que a máxima que rege a tua acção se transforme numa
lei universal”. A ética Kantiana é, assim, um ética do dever, uma ética que
centra na acção e na intenção o valor da acção e não nas consequências que dela
decorrem ou nas finalidades que se pretendem com essa mesma acção. Isto faz com
que se diga que é uma ética formal, opondo-se às éticas materiais que dizem
qual é o bem e o que se deve fazer para o alcançar.
Rawls como neokantiano
não concebe um bem específico, mas como neokantiano acredita na racionalidade
humana e na capacidade da razão produzir enunciados e proposições universais (e
por isso intersubjectivas).
Assim, qual é o ponto
de partida de Rawls? A igualdade racional dos homens, mesmo que cada um de nós
seja diferente e tenha diferentes capacidades e virtudes.
Qual o seu objectivo?
Criar os princípios de uma sociedade justa.
Rawls começa por criar uma
situação hipotética que coloca todos os homens em igualdade de circunstâncias;
são livres e racionais; nenhum sabe que lugar ocupa ou ocuparia na sociedade,
em termos de nascimento, riqueza, capacidades. Ou seja cada um seria ignorante
face a si e aos outros. A este exercício hipotético chama Rawls o véu da ignorância.
Nesta situação como definiriam
os homens o acordo social? Quais os princípios que permitem que cada um dos
homens tire vantagens das suas capacidades e do facto de existir uma sociedade
e elimine as desvantagens de existir essa mesma sociedade e minimize eventuais
perdas por não ter ele mesmo capacidades que outros têm?
O acordo social a que estes homens, ignorantes
face a si mesmo e à sua condição e circunstâncias, chegam é um acordo racional,
acerca de princípios de justiça:
1.º - “cada pessoa deve ter um direito
igual ao mais extenso sistema de liberdades básicas que seja compatível com um
sistema de liberdades idêntico para as outras pessoas”;
2.º - “as desigualdades económicas e
sociais devem ser distribuídas por forma a que: (cumpra duas condições) a) se possa razoavelmente
esperar que elas sejam em benefício de todos; (o maior bem para o menos favorecido). b) decorrem de posições e funções
às quais todos têm acesso.”(acesso a lugares e funções em igualdade equitativa de oportunidades).
Estes
princípios estão ordenados por prioridade do primeiro sobre o segundo. O
primeiro princípio – princípio da igualdade (igual liberdade) – impõe que as restrições à liberdade ocorrem em benefício da própria
liberdade e para aumentar a coesão das liberdades ao nível social. O
segundo princípio subjaz à distribuição de riquezas, oportunidades e poderes. O momento a) deste princípio fornece o
princípio da diferença que visa regular as desigualdades económicas e plasma a
ideia de justiça distributiva. O
momento b) afirma a igualdade equitativa de oportunidades.[2]
B – resposta desenvolvida e mais complexa
A questão
rawlsiana de estabelecer se uma sociedade é ou não justa enquadra-se nas
posições políticas dominantes: entre o socialismo e o liberalismo, sendo que o
liberalismo pode ser mais liberal ou mais social-democrata. A sua variação
depende da concepção do papel e dever do estado no domínio da justiça social
que compense as desigualdades ou inversamente que a justiça social não só
sobrecarrega o estado, as empresas e indivíduos como “atenta contra a possibilidade
de todos terem êxito numa sociedade de liberdade económica” (Malherbe, M. E
Gaudin, P. 2001. p. 453).
Rawls
responde que “a exigência da justiça não pode desaparecer na confiança
concedida ao «Mercado» para resolver os problemas sociais”. E isto em nome do
liberalismo.
A base do
liberalismo é de que “o indivíduo é a base das relações sociais, a autoridade
do estado só é legítima se fixar um quadro que permita à liberdade individual
exprimir-se”. Neste sentido o estado respeita a liberdade de consciência e é
filho da reforma protestante e das luzes.
Convém
desde já identificar Rawls como liberalista moderado ou liberalista
igualitário, defensor de um individualismo moderado, pelo que sofre a crítica
da corrente liberal que defende o individualismo radical, próxima em termos
práticos do liberalismo clássico e apelidada de libertarismo[3] ou
corrente libertária, bem como das posições comunitaristas.
Partindo da filosofia profunda do liberalismo: “quando um
indivíduo se desenvolve, dá aos outros a ocasião de eles mesmos se
desenvolverem”[4],
Rawls pode ser compreendido invertendo a concepção naturalista de que os homens
são naturalmente desiguais e é a sociedade que pode aprofundar essa
desigualdade ou atenuá-la e eliminá-la. Assim, podemos pensar que os homens
nascem iguais e é a sociedade que produz a desigualdade, sendo esta necessária
à própria sociedade, pelo que “a sociedade deve manter a possibilidade de uma
concorrência e de redistribuição das oportunidades de cada um, que fazem com
que uma sociedade seja dinâmica e criadora de riquezas.”[5] A
equidade seria, assim, a preocupação política de encontrar regras que produzam
não a igualdade bem sucedida, mas a «justa desigualdade»
Rawls
define o “conceito de justiça como a consignação imparcial de direitos”[6]. O
direito reconhecido a alguém dá-lhe a legitimidade de o reivindicar tendo em
conta as circunstâncias objectivas de coexistência e de relativa igualdade das
capacidades dos indivíduos e produto e as circunstâncias subjectivas dos
projectos pessoais que entram em conflito.
O objectivo
de Rawls é o elaborar “a base moral que melhor se adequa a uma sociedade
democrática”, resolvendo a aporia entre igualdade e liberdade. A resolução da
aporia “deve procurar estabelecer que existe uma formulação da justiça que
permita justificar a garantia de algumas liberdades civis e políticas (...)
limitando as desigualdades na distribuição dos recursos e das posições de
influênciauma maneira compatível com a
igualdade de estatuto de cada cidadão” (Guillarme, B., p. 259).
A sua
teoria parte da crença de que a razão humana pode representar os princípios de
acção política e moral de forma objectiva. Este aspecto tem uma dimensão
pessoal mas igualmente colectiva, pois, numa democracia, os cidadãos são os
autores das normas que regem a sua existência social e política”[7] de
forma que a cooperação é essencial à prática democrática. Desta forma afasta-se
da visão atomista da acção individual em que a administração se limitaria a
coordenar essas acções para maximizar a utilidade social.
Está
presente nesta formulação o ideal
de reciprocidade[8] pois
o entendimento de que a obrigação a que se submete nos empreendimentos
cooperativos é suportado pelo reconhecimento mútuo de serem pessoas livres na
escolha e iguais nas capacidades e interesses.
O ideal de
reciprocidade é concebido por Rawls com o recurso ao “véu da ignorância”. O
“véu da ignorância” é um exercício que concebe os homens em posição de decidir
sobre o seu interesse pessoal desconhecendo a sua circunstância particular e as
suas características pessoais. Numa palavra ignorando toda a dimensão empírica
da sua constituição e da sociedade para a qual tomam decisões. É neste contexto
que o processo de deliberação e decisão individual manifesta toda a
razoabilidade humana.
É no
contexto de racionalidade do “véu de ignorância” que é concebida a dimensão
ética e política da teoria de Rawls. A razoabilidade racional dos indivíduos
sob o “véu de ignorância” conduz cada um a pensar que para realizar a concepção
particular de bem têm de atender aos outros interessados, com concepções
igualmente particulares de bem, pelo que é razoável que para maximizar a sua
parte tenham de conceber o mesmo aos outros. Daqui deriva o primeiro dos
princípios de justiça: o direito de todos às liberdades de base. Mas
assegurados os bens primários, e desconhecendo a inveja e as circunstâncias em
que decidem presentes (e futuras) a forma de garantir a dignidade pessoal, as
relações de cooperação e a sociedade democrática, terá de existir um segundo
princípio que garanta a igualdade equitativa de oportunidades e o benefício dos
mais desfavorecidos na produção de riqueza e na desigualdade económica e
social. Uma vez que cada indivíduo é respeitado nas suas liberdades básicas e é
tomado como pessoa é uma possibilidade que cada um desenvolva formas de vida
diversas em função de capacidades, de circunstâncias e do ideal de bem. Desta
forma a desigualdade entre os homens tende a existir, até porque a diferença
entre eles é essencial para a dinâmica social. Contudo a desigualdade é
suportada pela razoabilidade humana enquanto dignificar o outro (o homem surge
sempre como fim e nunca como meio, tal como em Kant) ou seja enquanto existir
em benefício dos mais desfavorecidos da sociedade. (Até porque cada sujeito desconhecendo
o futuro terá nesta formula um princípio pragmático de sobrevivência digna em condições
sociais desconhecidas.
Rawls tem
como noção de pessoa um ser dotado de autonomia, no sentido de poder, por si,
realizar a sua concepção particular de bem, pressupondo a disposição de
capacidades de compreender, julgar, decidir e agir de acordo com uma concepção
de justiça. A noção de pessoa tem, assim, os atributos essenciais de
racionalidade (capacidade de agir à luz de princípios, ditados pela própria
razão)[9] e
autonomia (capacidade de agir em função da sua racionalidade)[10], pelo que o contrato social é
possível entre homens que se pensam numa relação de reciprocidade.
A justiça social e princípios do liberalismo igualitário
A justiça social tornou-se
necessária “devido à escassez relativa dos recursos e devido à pluralidade das
concepções de bem a que os indivíduos estão apegados. Como numa democracia, a
sociedade é uma realização da cooperação entre pessoas livres e iguais, a
justiça social tem de distribuir os direitos e os benefícios da cooperação
segundo a norma da reciprocidade” [11]
Os
princípios da justiça são dois, derivam da racionalidade humana colocada na
“posição original” que concebe a reciprocidade como ideal e são enunciados por
Rawls[12]
1.º - “cada pessoa deve ter um direito igual ao mais extenso
sistema de liberdades básicas que seja compatível com um sistema de liberdades
idêntico para as outras pessoas”;
2.º - “as desigualdades económicas e sociais devem ser
distribuídas por forma a que: a) se possa razoavelmente esperar que elas sejam
em benefício de todos; b) decorrem de posições e funções às quais todos têm
acesso.”
Estes
princípios estão ordenados por prioridade do primeiro sobre o segundo. O
primeiro princípio – princípio da igual liberdade – impõe que as restrições à
liberdade ocorrem em benefício da própria liberdade e para aumentar a coesão
das liberdades ao nível social. O segundo princípio subjaz à distribuição de
riquezas, oportunidades e poderes. O momento a) deste princípio fornece o
princípio da diferença que visa regular as desigualdades económicas e plasma a
ideia de justiça distributiva. O momento b) afirma a igualdade equitativa de
oportunidades.[13]
A igualdade entre as pessoas, ponto de partida e de chegada
da teoria rawlsiana, é entendida a dois níveis: a manutenção de bens primários e
o direito a um tratamento igual independentemente da posição social. Os «bens
sociais primários» incluem liberdades básicas, rendimento, riqueza, bases do
respeito por si próprio, oportunidade.
O critério subjacente à escolha dos dois princípios é o critério
Maxmin que impõe às partes a maximização do mínimo possível.
As liberdades de base são a garantia do exercício das
faculdades morais fundamentais: as escolhas, decisões e acções desenvolvidas em
função do bem particular. Rawls rejeita o sistema da liberdade natural pois as
distribuições da riqueza iria depender de factores inatos e circunstanciais que
“são arbitrários do ponto de vista moral”[14]. A
arbitrariedade não deriva da relação causal que produz determinada motivação e
intenção (o que seria uma contradição nos termos), mas “porque não existe
garantia de cada um ser livre e igual. Assim as contingências naturais, sociais
e acidentais afectam a vida de cada um, mas só sendo mantidas dentro de limites
são compatíveis com o ideal democrático de uma sociedade concebida como um
sistema de cooperação entre pessoas livres e iguais. Daí que o segundo
princípio de justiça aponte para a compatibilização das desigualdades com a
justiça social democrática.
Podemos daqui inferir da a necessidade de intervenção do
estado para colmatar as desigualdades que em última instância destroem a
igualdade de oportunidades, uma vez que “numa sociedade de cidadãos livres e
iguais a igualdade de oportunidades deve ser equitativa e não só formal”[15].
Para garantir esta exigência é importante que a riqueza, a origem social não se
transformem em diferenciadores sociais, pelo que tem importante papel “garantir
possibilidades de educação igual para todos”[16].
Assim, “o princípio da diferença deve ser interpretado de
maneira igualitária, se quisermos que a igualdade equitativa das oportunidades
seja mantida”[17]
Mas não são só a origem social a ter em conta, também deve
ser tido em conta a contingências individuais, externas ou internas, pelo que
os mais favorecidos devem trabalhar para o bem dos mais desfavorecidos.
Na concepção de justiça e de sociedade democrática justa a
estigmatização, o facto de ser tratado como inferior, deve ser evitada na
medida em que o “respeito por si próprio deve ser garantido a cada cidadão”[18],
limitando os níveis de desigualdade que a justiça equitativa autoriza. Desta
forma e situando-nos ao nível da educação, “não devemos distribuir os recursos
educativos, na totalidade ou em parte, só em função do seu resultado de acordo
com os critérios de produtividade, mas também em função do seu valor de
enriquecimento da vida social e pessoal dos cidadãos, incluindo os mais
desfavorecidos”[19].
A desigualdade pode igualmente ser a fonte de dominação,
enquanto controlo inaceitável de uns sobre a vida dos outros. Numa sociedade
democrática justa ou seja de justiça equitativa e não somente formal, deve
desenvolver formas de equidade política: deve garantir o valor equitativo das
liberdades políticas. Estas são um caso espacial das liberdades de base por
serem de natureza concorrencial, uma vez que o espaço político é limitado.
Desta forma os cidadãos devem ter uma oportunidade equitativa de ocupar uma
posição pública, limitando a influência dos meios económicos económico e
sociais de que os indivíduos dispõem.
“numa democracia, o poder político, que é sempre coercivo, é
o poder do público, quer dizer, de cidadãos livres e iguais constituídos num
corpo colectivo”[20].
Desta forma o poder político é resultante da cooperação entre sujeitos. O poder
político será um espaço contratual, assegurado pela autonomia dos cidadãos. A
autonomia não é ausência de história e de condicionantes sócio-culturais. A
sociedade é um espaço que não pode ser escolhido e não pode ser escolhido
porque marca o género de pessoa que somos. A sociedade é uma condicionante
indispensável, enquanto formadora da dimensão humana do homem e igualmente
promotora de valores próprios e a partir dos quais conferimos significação à
realidade e exercemos a vontade e a escolha.
O princípio da legitimidade política formula que o exercício
do poder políticosó é correcto se se
harmonizar com uma constituição que todos os cidadãos possam subscrever,
enquanto produto da razoabilidade e racionalidade. Este princípio tem como
corolário a exigência da publicidade, de forma a que cada cidadão tenha acesso
a todas as razões que fundam a acção do poder político. A transparência das
decisões políticas é uma exigência do modelo democrático. Do princípio de
legitimidade política resulta o princípio de neutralidade do Estado: os valores
políticos são neutro face às diversas doutrinas políticas que agregam formas
diversas de conceber o bem. Desta forma “o Estado não pode tomar medidas que
tenham por fim favorecer uma doutrina exaustiva particular, e deve garantir a
todos uma oportunidade igual de realizar a concepção (permissível) do bem que
cada um escolheu”[21] e
não deve favorecer nenhuma em particular.
[1] Rawls (1993) Uma teoria da
justiça. Editorial Presença, p. 68
[2] Em sequência da crítica de H.
L. ª Hart, a disposição dos dois momentos do segundo principio estão invertidas
na obras seguintes: Tanner Lectures on Human Values. Vol III,
1982, Salt Lake City: University of Utah Press
(compilada em Justice et democratie, Org. Audard, C.,
1993. Paris: Seuil.
[3] R.
Nozick é um dos representantes do liberalismo mais radical: o libertarismo. O
libertarismo de Nozick partindo da inviolabilidade do sujeito e de tudo o que
lhe pertence, a sua propriedade, inviabiliza qualquer dimensão distributiva do
estado ou qualquer forma de tributação sem o consentimento expresso do sujeito.
[6] Guillarme, B.(2002) Justiça
e democracia, in Renaut, Alain. História da Filosofia Política/5 -
As filosofias políticas contemporâneas. Lisboa: Instituto Piaget, pp. 257, 258.
[8] A reciprocidade impõe-se
“quando pessoas livres, que não têm nenhuma autoridade moral umas sobre as
outras, e que participam conjuntamente numa actividade (ou que nela se
encontram implicados) estabelecem entre si as regras que definem esta
actividade e que determinam as suas quotas respectivas de benefícios e de
encargos”, Rawls, J. Citado por Guillarme, B.(2002), p. 261.
[9] Desta forma a racionalidade
implica a razoabilidade, presente aliás na figura do “véu da ignorância”.
[10] mas sem a conceber de forma
radical, à maneira Kantiana: independência face às causas externas à razão.
[12] Rawls (1993) Uma teoria da
justiça. Editorial Presença, p. 68
[13] Em sequência da crítica de H.
L. ª Hart, a disposição dos dois momentos do segundo princípio estão invertidas
na obras seguintes: Tanner Lectures on Human Values. Vol III,
1982, Salt Lake City: University of Utah Press
(compilada em Justice et democratie, Org. Audard, C., 1993. Paris: Seuil.
[14] Rawls, J. Uma teoria da
justiça, p. 72-74/103-105.
[15] Guillarme, B.(2002) Justiça
e democracia, in Renaut, Alain. História da Filosofia Política/5 -
As filosofias políticas contemporâneas. Lisboa: Instituto Piaget, p. 270.
[18] O respeito por si próprio
inclui o sentimento do seu próprio valor e a convicção de que a sua concepção
de bem é digna de ser realizada, bem como a confiança na sua capacidade de
realização
[20] Rawls, J. Political Liberalism,
p. 216/264, citadoporGuillarme, B, op. cit., p. 276.
[21] Guillarme, B.(2002) Justiça
e democracia, in Renaut, Alain. História da Filosofia Política/5 -
As filosofias políticas contemporâneas. Lisboa: Instituto Piaget, p. 281.
